زایل شود.در نتیجه فرد از مسئولیت کیفری مبرا شود.هم چنین گاهی ممکن است به خاطر وجود عوامل موجهه جنایت،مجرم مجازات نشود.در حقوق داخلی بین عوامل موجهه جرم و عوامل رافع مسئولیت تفاوت وجود دارد حال آن که در حقوق بین الملل و اساسنامه دیوان بین المللی کیفری تفکیکی بین این دو دسته از عوامل وجود ندارد و همه عوامل تحت عنوان عوامل زایل کننده مسئولیت کیفری ذکر شده است.

بیان مساله
گاهی شرایطی پیش می آید یک دولت مرتکب عملی می گردد که از نظر جامعه بین المللی نادرست بوده ولی به سبب اوضواع و احوال ویژه از مسئولیت مبرا می گردد.همان گونه که در عرف بین المللی و معاهدات مشاهده می گردد وجود دو شرط برای این که بتوان عملی را به لحاظ بین المللی نادرست تلقی کرد ضروری است که عبارتند از:۱)نقض تعهد۲)انتساب عمل نادرست ولی به دلیل وجود عوامل رافع مسئولیت کیفری که عبارتند از اقدام متقابل،دفاع مشروع،رضایت،قوه قاهره،اضطرار و ضرورت نمی توان برای دولت مرتکب یک عمل نادرست مسئولیتی قائل شد.[۲]
اساسنامه دیوان با الهام از نظام های مختلف حقوقی و هم چنین قواعد بین المللی معتبر،اصول عمومی بنیادین را در خصوص مسئولیت کیفری و اشکال مداخله افراد در ارتکاب جرایم خطیر بین المللی و مبانی معافیت از مسئولیت کیفری را در مواد ۲۲ تا ۳۳ بیان نموده است.هم چنین در فصل پنجم پیش نویس معاهده مسئولیت کشورها در برابر اعمال متخلفانه بین المللی مصوب ۲۰۰۱ از عوامل رافع مسئولیت به عنوان کیفیات مانع متخلفانه بودن یاد کرده است.در این دو اساسنامه و پیش نویس عوامل رافع مسئولیت همان عوامل بیان شده در فوق می باشد.این عوامل رافع مسئولیت در حقوق بین الملل همان علل موجهه جرم در حقوق داخلی می باشد. علل موجهه جرم که به عنوان کیفیاتی عینی و خارجی موجب زائل شدن عنصر قانونی جرم و د رنتیجه مباخح شدن عمل حقوقی می شود در حقوق داخلی ایران مشخص است اما میزان پذیرش عوامل وجهه جرم در حوزه حقوق بین المللی کیفری مشخص نیست.همان طور که بیان شد در حقوق بین الملل علل موجهه جرم از علل رافع مسئولیت تفکیک نمی شود به عنوان مثال در حقوق بین المللی کیفری جنون در ردیف امر آمر قانونی مطرح می شود در حالی که در حقوق داخلی جنون از جمله موارد رافع مسئولیت کیفری است و امر آمر قانونی علل موجهه جرم محسوب می شود.بنابراین لازم است که به تعریف؛ویژگیها،اثبات جایگاه و مصادیق عوامل رافع وصف متخلفانه یا عوامل رافع مسئولیت کیفری بپردازیم.

سوالات تحقیق
۱-عوامل رافع وصف متخلفانه یا عوامل رافع مسئولیت کیفری در حقوق بین الملل کدامند؟
۲-وجوه تشابه و افتراق عوامل رافع مسئولیت کیفری در حقوق بین اللملل با حقوق داخلی چیست؟
۳-در حقوق بین الملل عوامل رافع مسئولیت کیفری با عوامل موجهه جرم مشابه هستند؟

فرضیات تحقیق
۱-عوامل رافع وصف متخلفانه یا عوامل رافع مسئولیت کیفری عبارتند از: اقدام متقابل،دفاع مشروع،رضایت،قوه قاهره،اضطرار و ضرورت
۲-در طرح معاهده مسئولیت کشورها در برابر اعمال متخلفانه علل رافع مسئولیت کیفری مانند حقوق داخلی است.
۳-در حقوق بین الملل عوامل رافع مسئولیت کیفری با عوامل موجهه جرم مشابه هستند.

اهداف تحقیق
تبیین علل رافع مسئولیت در حقوق کیفری بین المللی
تببین عوامل رافع مسئولیت برای اشخاص و دولتها در حقوق بین الملل
تببین تفاوت بین علل رافع مسئولیت با علل موجهه جرم در دیوان بین المللی کیفری[۱]– Eser, Albin, “defences in War crimes trials”,in Yoram Dinstein and Mala Tabory (eds),War crimes in International Law,Kluwer Law International ,the Hague,1996,p.251.
[۲]-مستقیمی، بهرام و طارم سری، مسعود، مسئولیت بین المللی دولت با توجه به تجاوز عراق به ایران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۷۷، ص ۱۴۰.

ادامه مطلب

شرایط اساسی ومسئولیت های یک دولت مستقل را دارداما  مشروعیت خود را از دست داده است ودر چشم اکثریت شهروندان خود نامشروع جلوه می کند .یعنی دولت کنترل خود را در قلمرو سرزمینی اش از دست می دهد وبیشتر از زور و اجبار فیزیکی استفاده می کند. با توجه به اینکه  یکی از شاخص های مهم ساختاری در اکثر دولتهای جهان وجود اقلیت های قومی ومذهبی متعدداست لذا همین امر هم باعث افزایش تنش ها و خشونتها می گردد. دولت ناتوان دولتی است بسیار پرتنش و درگیر واقتدار مشروع خود را برای تصمیم گیریهای جمعی از دست دادهاست. به رغم ناتوانی ٬دولتهای ناتوان مسئول نقض مقررات حقوق بین الملل از جمله حقوق بشر محسوب می شوند جلوگیری از شکست دولت امری ضروری ٬ مشکل وپر هزینه است. اما انجام این کارها نه تنها به نفع ساکنان کشورهای ضعیف است بلکه به نفع صلح جهانی هم هست. در مجموع، اعضای جامعۀ‌بین المللی باید دست در دست هم کلیه تلاشهای خود را به کار برند و مانع از ظهور دولتهای ناتوان و در صورت پدیداری آن ، مقابله سالم و مؤثر با آنها گردند.و با ارائه راه کار هایی چون کمک به ایجاد دولت جایگزین وایجاد زمینه برای انتخاباتی آزاد٬ بازسازی واحیای دموکراسی٬ وآموزش نیروی انسانی می توان با این آسیب ها مقابله نمود.
۲-پرسش های پژوهش
۱-در دولت های های ناتوان چه مولفه هایی وجود دارد که حاکمیت آنها را مخدوش می کند؟
۲-مسئولیت جامعه بین المللی در مقابل دولت های ناتوان چیست؟
۳-آیا دکترین مسئولیت حمایت در مواجهه با دولت های ناتوان کارایی دارد؟
۳-فرضیه های پژوهش
۱-به نظر می رسد که دولت فرو پاشیده دولتی است که قادر به اعمال حاکمیت خود نیست وعناصر اصلی آن  را از دست داده است.
۲-سایر دولتها می توانند از اقداماتی که منجر به ایجاد یک دولت ناتوان می شود پرهیز نمایند.
۳-وقتی دولتی ناتوان شد دولتهای عضو سازمان های بین المللی و خود سازمان ملل باید همکاری کنند تا کلیه اقدامات برای ایجاد یک دولت موقت و جایگزین و یا تقویت آن دولت انجام دهند تا آن دولت ناتوان به تعهدات بین المللی خود عمل کند.۴-پیشینه تحقیق:
در سالهای اخیر بحث دولت ناتوان به تازگی است که وارد حقوق بین الملل شده  ٬ لذا جزءچند مورد نوشته مختصر ویا مقالاتی کوتاه تحقیق موثری انجام نشده است .در این پایان نامه سعی خواهد شد که بیش تر به موضوع  دولت های ناتوان و ویژگی های رآن ونقش سازمان ملل ودیگر کشورهای عضو دراین خصوص راه های مقابله وبرون رفت از موضوع ٬بررسی کشورهای فروپاشیده وعلل ناتوانی آنها پرداخته شود .
در رابطه با دولت های ناتوان آثار زیادی در ادبیات حقوقی کشورمان موجود نمی باشد. در ادامه به کتابی که در این زمینه ترجمه شده است پرداخته می شود. در واقع می توان گفت این پایان نامه از جمله اولین پژوهش ها در زمینه دولت های ناتوان می باشد و از همین رو می بایست بیشتر از منابع لاتین استفاده گردد.
چامسکی ٬نوام ٬(۱۳۹۰)دولت های ناتوان ٬ ترجمه اکرم پنداری نیا ٬ چ اول، انتشارات نشر افق.
۵-روش تحقیق:
روش تحقیق در این پژوهش کتابخانه­ای است و این پژوهش با بهره گرفتن از کتب و مقالات فارسی و انگلیسی موجود و قابل دسترس و فیش­برداری و نگارش و تحلیل انجام خواهد شد. همچنین به وسیله جستجو و مراجعه به پایگاه­های اینترنتی، اطلاعات مورد نیاز استخراج خواهد شد و سپس با یک روش توصیفی-تحلیلی اطلاعات بدست آمده پردازش می­شود.
فصل اول: مفاهیم اصلی و کلیات
تحقیق و تتبع در علوم، مستلزم تنویر حدود و ثغور مباحث است. در علوم انسانی، ضرورت تنویر حوزه مباحث و تعیین جایگاه هر مفهوم در مجموعه مباحث مرتبط دو چندان است. اما در حوزه حقوق به عنوان عصاره علوم انسانی و یکی از علوم کاربردی، تنویر مفاهیم و تعیین جایگاه هر مفهوم در دایره علم حقوق از اهمیت صدچندان برخوردار است. نمی توان به بررسی و تحلیل یک مفهوم در حقوق پرداخت بدون آنکه معنای آن و جایگاه آن در مجموعه مطالعات حقوق و مقررات موضوعه مشخص باشد.ضرورت ارائه تعریف و تعیین حدود و ثغور مفاهیم در تمامی حوزه های حقوق از اهمیت بسزایی برخوردار است. در برخی حوزه ها مانند حقوق جزا که با تمامیت جسمانی و بعضا شرافت و کرامت انسانی سرورکار دارد، لزوم تعریف مفاهیم بسایر مهم تر است.

ادامه مطلب

تشدید مجازات بواسطه سعی در افساد بوده است.
فساد در لغت و اصطلاح
در زبان «فساد» در حالت مصدر لازم به معنای تباه شده از بین رفتن، متلاشی شدن و در حالت اسم مصدر به معنای تباهی و خرابی و در حالت اسم به معنای فتنه، آشوب، شرارت و بدکاری است (عمید، ذیل «فساد») .
افساد در لغت به معنای تباه کردن و از بین بردن آمده است. اغلب فساد به همین معنا ذکر گردیده است. در زبان عربی «فساد» ضدصلاح و به معنای تباه شده، از بین رفتن، فتنه، آشوب و خارج شدن چیزی از حد اعتدال است. در «روائع البیان» آمده است: «فساد ضدصلاح است و بر هر چه که از حالت صالح منفعت آور خود، خارج شود، گفته می شود: فاسد شد»(صابونی، ۱۹۸۱، ۵۶۴) و نیز در «دایره المعارف اسلامی» آمده است: «فساد به معنی به هم خوردگی حال یا اخراج از امنیت می باشد»(فرهنگ خواه، ۱۳۵۹، ۲۰۵). همین معنا در لسان العرب آمده ولی بعدش اضافه نمود: و مفسده خلاف مصلحت و فساد خواهی در مقابل اصلاح طلبی است(لسان العرب، ج ۳، ص ۳۳۵). در مجمع البحرین فساد چنین معنا شده است: فساد معنای مقابل درستکاری است(مجمع البحرین، ج ۷، ص ۲۳۱).
بنابراین، با توجه به نحوه استعمال واژه «فساد» بالاخص در فرهنگ و متون عربی، می توان گفت که: مفهوم فساد و صلاح، عام است و هر کس عمل صالح انجام دهد، صالح و اگر نفعی متوجه دیگران شود؛ مصلح است و برعکس، هر کس فسادی را مرتکب شود؛ فاسد و اگر ضررش به دیگران برسد؛ مفسد است. «افساد، نقیض صلاح است»(ابن منظور، ۱۴۰۵ :۳/۳۳۵). «فسد» و «فساد» به معنای زوال صورت از ماده (خوری، ۱۳۷۴، ۴ :۱۶۳) تغییر، بطلان و اضمحلال (زبیدی، ۱۴۱۴، ۵ : ۱۶۴) فساد به معنای نقیض صلاح، ضدصلاح به کار رفته است (فراهیدی،۱۴۰۹ : ۲۳۱ ؛ جوهری، ۱۴۲۰، ۲ : ۱۲۴ ؛ ابن منظور، ۱۹۹۷، ۵ :۱۲۸؛ فیروزآبادی، ۱۴۲۴، ۲۷۷).  قحط و خشکی (طریحی، ۱۳۷۵، ۳ :۱۲۱؛ ابن منظور، همان: ۱۲۹)، لهو و لعب (خوری، همان :۴: ۱۶۳) و گرفتن مال به صورت ظالمانه (فیروزآبادی، همان: ۲۷۷) راغب اصفهانی می گوید :«فساد، بیرون رفتن از حد اعتدال است؛ چه کم باشد و چه زیاد و صلاح ضد فساداست» (راغب اصفهانی، ۳۷۶). الفساد خروج الشی عن الاعتدال، قلیلاً کان الخروج عنه او کثیراً و یضاده الصلاح و یستعمل ذلک فی النفس و البدن و الاشیاء الخارجه عن الاستقامه (راغب، ۱۴۱۲ : ۶۳۶ ).
به نظر می رسد تعریف اخیر، تعریف جامعتری نسبت به تعاریف ماقبل  است که مصادیق دیگر فساد را نیز در خود جای می دهد.
با توجه به اینکه در آیات قرآن کریم مشتقات واژه «فسد» دهها بار استعمال شده است، اهمیت این موضوع را میرساند. در فرهنگ لغت عمید فارسی نیز فساد به: تباه شدن، تباهی، پوسیدگی، فتنه؛ آشوب، ظلم و لهو و لعب نیز معنا شده است. از بیان آیاتی که درباره فساد و افساد در قرآن کریم آمده است، ضروری است به بیان معنای فساد در آنها بپردازیم در آیات فراوانی از قران کریم إفساد در مقابل اصلاح ذکر شده است. همانها که در زمین فساد مى‏کنند و اصلاح نمى‏کنند(شعرا، ۱۵۲)، خداوند، مفسدان را از مصلحان، بازمى‏شناسد(بقره،۲۲۰)، و(آنها) را اصلاح کن و از روش مفسدان، پیروى منما(اعراف،۴۲)، آیا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده ‏اند همچون مفسدان در زمین قرار مى‏دهیم؟(ص،۲۸)، از این رو است، که امکان برشمردن آیات فساد و افساد در این نوشتار مقدور نیست. برای این که این آیات بسیار فراوان است و قسمت اعظم قرآن را به خود اختصاص داده است. به عنوان نمونه می بینیم که بعضی از اصطلاحاتی که به معنای فساد آمده با واژه فساد بیان نشده، بلکه در قالب لفظ دیگر آمده است؛ مانند واژه «خبال به فتح حرف اول» یعنی زیادی در فساد. کلمه «لا تعثوا» به معنای شدت در فساد(تفسیر نمونه،ج۱، ص۲۷۳) و کلمات دیگری؛ مانند الفحشا، الثبور به ضم «ث»، البوار به فتح«ب»، که همه اینها إفاده معنای فساد می دهد. بنابراین اگر بخواهیم به­ تمام آیاتی که به صورت مستقیم و غیر مستقیم مسئله فساد را مطرح کرده اند متعرض بشویم، نیاز به نوشتاری مفصل است. از این رو در این جا به آیاتی چندکه فقط ماده «فسد» در آنها آمده است اکتفا می کنیم.
واژه فساد و مشتقات آن در قرآن کریم
همانطور که گذشت، در کلام الله مجید واژه فساد و مشتقات آن به مراتب بکار گرفته شده و مراد از بسیاری از واژه های مترادف مانند «فتنه» و.، نیز فساد است. در برخی از آیات، اعمال ناشایست انسانها را منجر به ظهور فساد در زمین دانسته است مانند مخالفت مردم با اوامر خداوند و انحراف آنها از طریق حق، همینطور؛ سلطه بر مردم از جمله عواملی است که باعث ظهور فساد است. گاهی نیز بر این نظر داشته که تعدد خدایان و پیروی از خواسته های نفسانی کافران موجب فساد در آسمان ها و زمین می شود، برخی دیگر آیات نیز نصرت خواهی پیامبران بر مفسدان، بعضی هم نسبت ناروای داده شده فساد به پیامبران برای مخدوش کردن دعوت آنان را بیان کرده اند. بیان حکم مفسدان، ثواب کسانی که از فساد دوری می کنند، بیزاری خداوند از مفسدان، نسبت سنجی بین مؤمنان و مفسدان، انکارتوسط مفسدان از افساد و ادعای اصلاح توسط ایشان، هشدار به پیروان افراد مفسد، خبر از فساد بنی اسرائیل در روی زمین، ذکر چیزهایی که موجب دفع فساد می­شوند، منظور آیات شریف قرآن مجید است و در نهایت مراد آیه، ذکر مصادیق شخصی و گروهی مفسدان مانند:فرعون، قارون، یهود، قوم هود، قوم صالح، قوم شعیب ،قوم لوط، کسی که بر امام عادل خروج کند، پادشاهان، منافقان، اسراف­کنندگان، کسانی که قطع رحم می کنند و ساحران میباشد. در تمامی موارد کلام حضرت حق بر اهمیت،گستره، تاثیر، شدت، حدت وتکرار عمل یا نتیجه آن نظر داشته است. که ذیلا به این موارد می­پردازیم.
خداوند یکتا با کلام نورانی خود  در قرآن مجید می فرماید:
فساد، در خشکى و دریا به خاطر کارهایى که مردم انجام داده ‏اند، آشکار شده است(روم،۴۱)‏.  (نشانه آن، این است که) هنگامى که روى برمى‏گردانند (و از نزد تو خارج مى‏شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش مى‏کنند، و زراعتها و چهارپایان را نابود مى‏سازند (با این که مى‏دانند) خدا فساد را دوست نمى‏دارد(بقره،۲۰۵)، اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى‏رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید(محمد،۲۲)، پادشاهان هنگامى که وارد منطقه آبادى شوند آن را به فساد و تباهى مى‏کشند، و عزیزان آنجا را ذلیل مى‏کنند (آرى) کار آنان همین گونه است(نمل،۳۴)، و فرعونى که قدرتمند و شکنجه‏گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند و فساد فراوان در آنها به بار آوردند(فجر۱۲-۱۰)، و اگر حق از هوس هاى آنها پیروى کند، آسمان ها و زمین و همه کسانى که در آنها هستند تباه مى‏شوند، ولى ما قرآنى به آنها دادیم که مایه یادآورى (و عزّت و شرف) براى آنها است، امّا آنان از(آن چه مایه) یادآوریشان (است) رویگردانند(مومنون،۷۱)، اگر در آسمان و زمین، جز «اللَّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى‏شدند (انبیاء،۲۲)، (لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما(عنکبوت،۳۰)، و فرعون گفت: «بگذارید موسى را بکشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)! زیرا من مى‏ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد بر پا کند(غافر،۲۶)، و اشراف قوم فرعون (به او) گفتند: «آیا موسى و قومش را رها مى‏کنى که در زمین فساد کنند(اعراف،۱۰۷).
کسانى که کافر شدند و (مردم را) از راه خدا بازداشتند، به خاطر فسادى که مى‏کردند، عذابى بر عذابشان مى‏افزاییم (غافر، ۲۶)، باز می فرماید: کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمى‏خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى‏کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند،) فقط این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست (راست) و پاى (چپ) آنها، بعکس یکدیگر، بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند. این رسوایى آنها در دنیاست و در آخرت، مجازات عظیمى دارند(مائده،۳۳)، کسانى که کافر شدند و (مردم را) از راه خدا بازداشتند، به خاطر فسادى که مى‏کردند، عذابى بر عذابشان مى‏افزاییم(نحل،۸۸)، آرى،) این سراى آخر تو را (تنها) براى کسانى قرار مى‏دهیم که اراده برترى‏جویى در زمین و فساد را ندارند و عاقبت نیک براى پرهیزگاران است(قصص،۸۳)، و براى فساد در زمین، تلاش مى‏کنند و خداوند، مفسدان را دوست ندارد(مائده،۶۴)، در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد(قصص،۷۷)، آیا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده ‏اند هم­چون مفسدان در زمین قرار مى‏دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟(ص،۲۸)، و هنگامى که به آنان گفته شود: «در زمین فساد نکنید» مى‏گویند: «ما فقط اصلاح کننده‏ایم(بقره،۱۱)،  و همان‏گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد (قصص،۱۱)، و موسى به برادرش هارون گفت: «جانشین من در میان قومم باش. و (آنها) را اصلاح کن و از روش مفسدان، پیروى منما(اعراف،۱۴۲)، ما به بنى اسرائیل در کتاب (تورات) اعلام کردیم که دو بار در زمین فساد خواهید کرد، و برترى‏جویى بزرگى خواهید نمود(اسراء،۴)، و اگر خداوند، بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمى‏کرد، زمین را فساد فرامى‏گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانیان، لطف و احسان دارد(بقره،۲۵۱)، فرعون در زمین برترى‏جویى کرد، و اهل آن را به گروه‏هاى مختلفى تقسیم نمود گروهى را به ضعف و ناتوانى مى‏کشاند، پسرانشان را سر مى‏برید و زنانشان را (براى کنیزى و خدمت) زنده نگه مى‏داشت او به یقین از مفسدان بود(قصص،۴۰)، قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم کرد،. و در آن­چه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب و بهره‏ات را از دنیا فراموش مکن و همان‏گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد(قصص،۷۷-۷۶)،  و یهودیان گفتند: «دست خدا (با زنجیر) بسته است.»،. هر زمان آتش جنگى افروختند، خداوند آن را خاموش ساخت و براى فساد در زمین، تلاش مى‏کنند و خداوند، مفسدان را دوست ندارد(مائده،۶۴). آیا ندیدى پروردگارت با قوم «عاد» چه کرد؟ و با آن شهر«ارَم» با عظمت، همان شهرى که مانندش در شهرها آفریده نشده بود؟! و قوم «ثمود» که صخره‏هاى عظیم را از (کنار) درّه مى‏بریدند (و از آن خانه و کاخ مى‏ساختند) و فرعونى که قدرتمند و شکنجه‏گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند، و فساد فراوان در آنها به بار آوردند به همین سبب خداوند تازیانه عذاب را بر آنان فرو ریخت(فجر، ۶-۱۳.و نک: اعراف، ۲۵ و ۲۷؛ شعراء، ۱۴۰ و ۱۳۳)، و به خاطر بیاورید که شما را جانشینان قوم «عاد» قرار داد، و در زمین مستقر ساخت، که در دشتهایش، قصرها براى خود بنا مى‏کنید و در کوه‏ها، براى خود خانه‏ها مى تراشید، بنا بر این، نعمتهاى خدا را متذکر شوید و در زمین، به فساد نکوشید(اعراف، ۷۴)، و اى قوم من! پیمانه و وزن را با عدالت، تمام دهید! و بر اشیاء (و اجناس) مردم، عیب نگذارید و از حق آنان نکاهید! و در زمین به فساد نکوشید(هود،۸۵)،  و لوط را فرستادیم هنگامى که به قوم خود گفت: «شما عمل بسیار زشتى انجام مى‏دهید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما آن را انجام نداده است! آیا شما به سراغ مردان مى‏روید و راه (تداوم نسل انسان) را قطع مى‏کنید و در مجلستان اعمال ناپسند انجام مى‏دهید؟! «اما پاسخ قومش جز این نبود که گفتند:» اگر راست مى‏گویى عذاب الهى را براى ما بیاور! (لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما(عنکبوت، ۳۰ – ۳۸)،  کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمى‏خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى‏کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند،) فقط این است که اعدام شوند(مائده،۳۳)،  و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید! همان ها که در زمین فساد مى‏کنند و اصلاح نمى‏کنند(شعراء، ۱۵۱ و ۱۵۲)، اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى‏رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید؟(محمد،۲۲)، فاسقان کسانى هستند که پیمان خدا را، پس از محکم ساختن آن، میشکنند و پیوندهایى را که خدا دستور داده برقرار سازند، قطع نموده، و در روى زمین فساد میکنند اینها زیان­کارانند(بقره، ۱۷؛ رعد، ۲۵)،  هنگامى که ساحران (به میدان مبارزه) آمدند، موسى به آنها گفت: «آنچه (از وسایل سحر) را مى‏توانید بیفکنید، بیفکنید!» هنگامى که افکندند، موسى گفت: «آنچه شما آوردید، سحر است که خداوند بزودى آن را باطل مى‏کند چرا که خداوند (هرگز) عمل مفسدان را اصلاح نمى‏کند(یونس، ۸۰ و ۸۱)،علاوه بر این موارد آیات دیگری نیز وجود دارد که به جهات دیگر اشاره دارد و ما جهت اختصار بیان نکردیم.باید عنایت داشت که فساد و افساد دارای مراتب مختلف است؛ به عنوان مثال بدیهی است که افساد شخص اسراف کننده در ردیف افساد قاتل نیست.
آیه ۳۲ سوره مائده شده است در آنجا که خداوند متعال میفرماید:
«مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ. به همین جهت ، بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس ، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد ، چنان است که گویی همه انسانها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، اما بسیاری از آنها، پس از آن در روی زمین، تعدّی و اسراف کردند.»
.(بغیر نفس ) بغیر قتل نفس، لا علی وجه الاقتصاص ( أو فساد ) عطف علی نفس بمعنی أو بغیر فساد ( فی الأرض ) و هو الشرک. و قیل: قطع الطریق ( و من أحیاها ) و من استنقذها من بعض أسباب الهلکه قتل أو غرق أو حرق أو هدم أو غیر ذلک(تفسیر کشاف، تفسیرسوره مائده، آیه۳۲).که جارالله زمخشری فساد را به شرک و به قولی نیز به قطع الطریق، آتش­افروزی و.، تعبیر نموده است. اگر آیه ۳۲ سوره مائده و آیه ۴۰ سوره قصص را با هم جمع کنیم، نظر جارالله موجه دیده میشود. چراکه خداوند کریم در آیه ۴۰ سوره قصص فرعون را به این دلیل مفسد میداند که فرزندان ذکور قوم ناتوان خود را سر می­برید و زنان و دختران ایشان را به کنیزی می­گرفت. لذا کسانی که نفسی را تلف نمایند یا قتال نمایند، چنانکه فرعون کرد؛ مفسد خواهند بود.

ادامه مطلب

فصل اول: تدابیر پیشگیرانه ناظر به اشخاص ۱۱
مبحث اول: تدابیر پیشگیرانه در سطح خرد:. ۱۲
گفتار اول: تدابیر فردی و شخصیتی:. ۱۲
بند اول: عوامل اعتقادی ۱۳
بند دوم: عوامل عبادی ۱۷
گفتار دوم: تدابیر خانوادگی ۲۳
بند اول- روابط همسران با یکدیگر ۲۴
بند دوم- روابط والدین و فرزندان ۲۶
گفتار سوم: تدابیر ارتباطات و تعاملات (همسالان) ۳۰
مبحث دوم: تدابیر پیشگیرانه در سطح کلان ۳۲
گفتار اول: تدابیر اقتصادی ۳۲
گفتار دوم: تدابیر فرهنگی ۳۴
گفتار سوم: تدابیر سیاسی ۳۷
عنوان                                                                                                                      صفحه

فصل دوم: تدابیر پیشگیرانه ناظر بر موقعیت ها ۴۰
مبحث اول :تبیین پیشگیری وضعی از جرم و شیوه های آن ۴۰
. گفتار اول: مفهوم پیشگیری وضعی         ۴۰
گفتار دوم : شیوه های پیشگیری وضعی از جرم. ۴۲
. بند اول : دشوار یا نا ممکن نمودن وقوع جرم   ۴۲
بند دوم: انگیزه زدایی ۴۳
مبحث دوم :صورت های پیشگیری وضعی از جرم در اسلام ۴۳
گفتار اول : اقدامات ۴۴
بند اول :امر به معروف و نهی از منکر ۴۴
بند دوم : کنترل و مبارزه با فساد جنسی. ۴۸
بند سوم :حجاب. ۵۱
گفتار دوم :کنش گران ۵۲
نهاد حسبه و محتسب. ۵۲
نتیجه بخش دوم ۵۵

بخش دوم :حدو مرز تدابیر پیشگیری وضعی از جرم در اسلام و شیوه های
برون رفت از تزاحمات
فصل اول :حدو مرز پیشگیری وضعی در اسلام ۶۰
مبحث اول: حریم خصوصی مهمترین چالش فرا روی پیشگیری وضعی در اسلام ۶۰
گفتار اول :مفهوم و مصداق حریم خصوصی ۶۱
بند اول : مفهوم حریم خصوصی ۶۳
بند دوم :مصادیق حریم خصوصی ۷۲
الف :حریم خصوصی منزل. ۷۲
عنوان                                                                                                                      صفحه

ب :حریم خصوصی بدنی ۷۲
ج : حریم خصوصی روانی ۷۴
گفتار دوم : معیار شناخت حریم خصوصی. ۷۵
فصل دوم : شیوه های برون رفت از تزاحمات با نگاهی بر حق الله و حق الناس ۷۸
مبحث اول: محدودیت های پیشگیری وضعی از جرایم حق اللهی و حق الناسی ۷۹
گفتار اول: مفاهیم و مصادیق جرایم حق اللهی و حق الناسی. ۷۹
بند اول : مفهوم و مصداق جرایم حق اللهی. ۷۹
بند دوم : مفهوم و مصداق جرایم حق الناسی. ۸۱
گفتار دوم: حکم تزاحم حریم خصوصی و پیشگیری وضعی در جرایم
حق اللهی  و حق الناسی. ۸۳
بند اول: بررسی وضعیت حریم خصوصی و پیشگیری وضعی
در جرایم حق اللهی. ۸۵
بند دوم: تزاحم پیشگیری وضعی و حریم خصوصی در جرایم حق الناسی ۹۳
نتیجه بخش سوم. ۱۰۰

فهرست منابع ۱۰۲

بخش اول
 مقدمه
الف:طرح بحث و اهمیت موضوع

بموجب بند ۵ اصل یکصد و پنجاه و ششم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از جمله وظایف قوه قضاییه « اقدام مناسب برای پیشگیری از وقوع جرم و اصلاح مجرمین» می باشد که حصول این مطلوب و دستیابی به آن در انطباق با بهره وری از دستاوردهای عقل بشری در حوزه مذکور، در بستر فرهنگی و اعتقادی جامعه میسر خواهد بود. دولتها در برخورد با جرم و مجرمین دو رویکرد را مد نظر قرار می دهند که علیرغم گوناگون بودن مقسم در تقسیم بندی فوق الذکر ماهیت امر دارای جوهره ای واحد است. در این گفتار بعنوان مقدمه طرح پیشنهادی، دو رویکرد مزبور را تحت عنوان ۱- سیاست های کیفری (سرکوب گرایانه) ،۲- سیاست های غیر کیفری (پیشگیرانه) نامگذاری می نماییم.در بخش نخست سیاستهای کیفری یا سرکوب گرایانه را آن دسته از اقدامات دولتها می نامیم که در جهت اعمال حاکمیت و تأمین امنیت در چارچوب مجازاتها به مرحله اجرا گذارده میشوند و در قوانین جاری ما به پنج دسته: حدود، قصاص، تعزیرات، مجازاتهای بازدارنده و اقدامات تأمینی وتربیتی تقسیم می شوند. گرچه در خصوص دو نوع اخیر، تعریف روشنی از مصادیق آن و چهارچوب های مد نظر قانونگذار وجود ندارد لکن اثرات اجتماعی و کیفری خود را به مجموعه مجازاتهای مندرج در قوانین تحمیل می کنند.
اما در خصوص بخش دوم و سیاستهای غیر کیفری یا پیشگیرانه که  معطوف به اندیشه ورزی متفکران در حوزه علوم جزا و جرم شناسی است، رویکرد نخست – پیشگیری اجتماعی – که حد و مرز آن گسترده و دارای لایه های گوناگونی است از جمله تلاش در جهت ارتقاء آگاهی و دانش حقوقی افراد جامعه، بهبود وضعیت اقتصادی و معیشتی فرهنگ سازی در بستر
مولفه های دینی و فرهنگی جامعه و . می باشد اما پیشگری وضعی بعنوان رویکرد دوم این بخش، معطوف به بکارگیری ابزار و وسایل، لوازم متناسب و اقدامات موثری است که فرد مجرم را از به فعلیت رسانیدن اندیشه مجرمانه خود تحت تأثیر و اجبار اقدامات مذکور باز دارد. لذا به دلیل ماهیت غیر سرکوبگرایانه این چنین اقداماتی، آنها را در زمره سیاستهای پیشگیرانه تقسیم بندی میکنند این  مقوله به مانند سایر مقولات در حوزه علوم انسانی، نیازمند نگاه بومی است بدین معنا که در جوامع مختلف و در بسترهای مختلف فرهنگی و اجتماعی می باید با ویژگیهای بومی و فرهنگی جوامع مذکور تطبیق یافته تا بتواند به اهداف عالیه خود دست یابد حالیا اگر بستر فرهنگی و اجتماعی و مهم ترین مولفه جامعه ایرانی را مذهب توصیف کنیم که نزدیک ترین توصیف به  واقع خواهد بود. لازم است تا با در معرض پرسش قرار دادن نحوه تقابل این دو مقوله یعنی (دین و عقل) به بازشناسی چالشهای موجود میان متون مقدس همچون قرآن کریم و نهج البلاغه، با پیشگیری وضعی به مثابه دستاورد عقل مدرن بپردازیم. لذاست که پژوهش مزبور به دنبال تبیین محدودیتهای پیشگیری وضعی در نگاه اسلاممی باشد.

ادامه مطلب

گفتار اول: حاکمیت مدرنیته بر سیاست‌گذاری علوم انسانی در غرب. ۴۹
گفتار دوم: چیرگی «عقل ابزاری»؛ زمینه‌ساز جنبش پسااستعماریِ «مطالعات انتقادی حقوق» ۵۲
گفتار سوم: چیرگی اثبات‌گرایی بر «نظریه اجتماعی» و «حوزه عمومی» در غرب. ۵۷
گفتار چهارم: حاکمیت مدرنیته بر فلسفه سیاسی غرب. ۶۴
بند اول: دموکراسی لیبرال. ۶۵
بند دوم: معطوف بودن دموکراسی لیبرال به دموکراسی پساتوتالیتر. ۶۸
۱) ‌ایدئولوژی، قدرت نامرئی توتالیتاریسم ۷۰
۲) سازماندهی توده­ها؛ عوام­گرایی توتالیتاریستی ۷۲
۳) قانون­مداری صوری در کنار قانون­مداری واقعی ۷۳
گفتار پنجم: تناقض‌های ذاتی و پنهانِ آزادی با دموکراسی‌های لیبرال غربی ۷۵
گفتار ششم: نوسان میان امنیت‌محوری و آزادی‌محوری در سیاست جنایی غربی ۷۸
مبحث دوم: چالش‌های انطباق ۹۳
گفتار اول: مغایرت با ساختار شرعی سیاست جنایی جمهوری اسلامی‌ایران. ۹۳
گفتار دوم: مغایرت با اقتضائات سرزمینی و عرفی‌ایران. ۹۴
جدول نمایه چالش­های ذاتی و چالش­های انطباقی گفتمان غرب­گرای سیاست جنایی ۹۵

فصل سوم: نقد سیاستگذاری جناییِ پیرو گفتمان فقهیِ سنّتی
مبحث اول: چالش‌های ذاتی ۹۷
گفتار اول: سیمای عمومی چالش‌ها ۱۰۵
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بایسته به عقلانیت. ۱۱۴
گفتار سوم: ضعف در توسلِ بایسته به مصلحت. ۱۳۳
گفتار چهارم: اقتدارگرایی تاریخی شدید؛ در جدال با آزادی‌گرایی و اجتماع‌مداری ۱۴۵
مبحث دوم: چالش‌های انطباق ۱۶۸
گفتار اول: مغایرت با الگوی صحیح معرفت­شناختی و روش­شناختیِ تولید «علم دینی» ۱۶۸
گفتار دوم: تضعیف پویایی تعامل فقه جزایی با علوم جزایی و الزامات بین ­المللی ۱۸۴
گفتار سوم: تضعیف انسجام ماهوی و شکلی فقه جزایی با سیاست جنایی ۱۸۷
جدول نمایه چالش­های ذاتی و چالش­های انطباقی گفتمان سنّت­گرای فقهیِ سیاست جنایی ۲۰۸

فصل چهارم: تدوین الگوی بومی سیاست جنایی؛ وضع کنونی، بایسته­ها و محورها
مقدمه. ۲۱۰
مبحث اول: جنبه‌های غیربومی سیاست جنایی کنونی‌ایران. ۲۱۴
گفتار اول: ضعف تاریخی و ساختاری در وضوح نسبتِ امر فقهی با امر شرعی با امر حقوقی ۲۱۸
گفتار دوم: ضعف در حمایت از ارزش‌های حقوق بشری ۲۲۷
گفتار سوم: ضعف در اتخاذ راهبرد سنجیده­ی الهام ‌از‌نظام‌های‌سیاست‌جنایی ۲۳۶
گفتار چهارم: انحراف از ‌سیاست‌جنایی‌مشارکتی‌به‌سیاست‌جنایی‌عوام‌گرایانه. ۲۳۹
مبحث دوم: بایسته‌های بومی‌سازی سیاست جنایی‌ایران؛ ‌ایرانِ در گذار. ۲۴۸
گفتار اول: اقتضائات؛ در تقابل و تعامل میان بومی­شدن و جهانی‌شدن. ۲۵۴
بند اول: اقتضائات ملی سیاسی ۲۶۰
بند دوم: اقتضائات ملی اجتماعی ۲۶۴
بند سوم: اقتضائات ملی حقوقی ۲۷۱
گفتار دوم: روش در تدوین الگوی بومی سیاست جنایی ۲۷۵
مبحث سوم: محورهای اساسی در بومی‌سازی سیاست جنایی‌ایران. ۲۸۴
گفتار اول: دین‌فهمیِ منطقی ۲۸۴
گفتار دوم: سنت‌گرایی دینی ۳۰۲
گفتار سوم: نظریه‌پردازی دینی- علمی- بومی ۳۰۶
گفتار چهارم: رویکرد مدیریتی و میان‌رشته‌ای به سیاست‌گذاری عمومی جنایی ۳۱۰
گفتار پنجم: برقراری توازنِ گفتمانی و ساختاری میان جمهوریت و اسلامیت. ۳۱۶
گفتار ششم: آزادی مشروع و چارچوب‌مند. ۳۲۱
گفتار هفتم: امنیت نرم در راستای تحکیم سرمایه اجتماعی ۳۲۶
جدول نمایه وضعیت سیاست جنایی ایران (وضع موجود، بایسته­ها و محورها) ۳۳۲

نتیجه تحقیق: (برآمد و برآیند)
گزارش دستاوردهای رساله، معطوف به بازخوانی سؤالات و فرضیه‌ها و آزمون آنها ۳۳۴
پیشنهادهایی برای تدوین راهبرد ملی الگوی اسلامی- ایرانی (بومیِ) سیاست جنایی ۳۵۰
فهرست منابع و مآخذ. ۳۵۲
فارسی ۳۵۳
عربی ۳۷۶
انگلیسی ۳۷۶

پیشگفتار:
 

طرح تحقیق
مقدمه
سیاست جنایی به عنوان دانشِ راهبردیِ ناظر بر تدوین، اجرا و ارزیابیِ سامانه­های پاسخ­دهی به رفتارهای مجرمانه و منحرفانه­ی خطیر، برآمده از تعامل منظومه­ای از علوم و معارف است. اتخاذ راهبرد مطلوب برای سیاستگذاری جنایی زمانی ممکن می­گردد که بنیاد فکریِ سخته و سنجیده­ای بتواند مبانی نظری سیاست جنایی را تنقیح کند و به نظم بکشد؛ به گونه­ای که همه منابع شرعی، غربی و سرزمینی را تحت الگوی هوشمندانه­ای که بر آن بنیان­های فکری استوار است، تعامل دهد. تنها‌این­گونه است که می­توان روبناهای هنجارمند و کارآمدی در سطوح تقنینی و قضایی و اجرایی برای سیاست جنایی‌ایجاد کرد. سیاست جنایی در‌ایران، به معنای دقیقِ کلمه، به­شدت کمرنگ است. سیاست جنایی‌ایران در قلمروهای مختلف و از جهات گوناگون، در فرآیندهایی اتخاذ شده و می­شود که از فرایند صحیح و مسلّمِ مبتنی بر اصول بنیادین سیاستگذاری جنایی فاصله دارد. نواندیشی برای بازسازی سیاست جنایی‌ایران – و چه بسا ساخت، و نه بازسازیِ آن – در گرو درک‌این حقیقت است که نظام نظریه­پردازی از قبل از انقلاب شکوهمند اسلامی در‌ایران تا کنون، همواره در تلاش برای یافتن راه سومی میان دو راهِ تجربه­شده­ی ناروا و مخرّب – یعنی الگوی روشنفکریِ تجددگرا و الگوی متحجر سنت­گرا – است.‌این رساله،‌این راه سوم – الگوی بومیِ برآمده از تعامل­بخشیِ صحیح میان منابع شرعی، غربی و سرزمینی – را در حیطه سیاستگذاری جنایی می­کاود. برای تنویر مطلب و ابعاد زیرساختیِ سیاست جنایی، لازم است باب بحث را کمی باز کنیم.
سرآغاز هر تمدن و هر سنّتی، نواندیشی است و تمدن­ها وجه عینی و تشخّص­های خارجیِ نواندیشی­های مختلف­اند. پس به عدد تمدن­ها، نواندیشی­هایی وجود دارند که از سنخ تجدد غربی نیستند؛ لیکن در نواندیشانه­بودنشان اختلاف وجود ندارد. چه، نواندیشی لزوماً غربی نبوده و مشرب­ها و خاستگاه­های دیگری هم داشته است. اگر تمدنی، تفوق و زآیایی و ماناییِ خود را از دست داده باشد، تنها دیگر نواندیشانه­ نیست، و نه‌این که دیگر حقیقت و واقعیت هم ندارد. به همین خاطر است که گفته شده «گونه­های غیرغربی از تحول را می­توان در تاریخ تمدن­سازی بشر بازخوانی و شناسایی کرد.»[۱] و هم می­توان – و بلکه باید – به‌این حد اکتفا نکرد و گونه­های غیرغربی از نواندیشی را برای نخستین بار، ساخت.‌این البته آرزویی بس والاست و راهی دراز و سخت دارد.
پایداری و بالندگی هر جامعه، در گرو تحقق مجموعه اهدافی است که با یکدیگر هم­افزایی یافته و در کنار هم بقا و تداوم آن جامعه را تضمین کند. «سازمان»­ها به مثابه نظام­هایی اجتماعی با سطح بالایی از پیچیدگی، تحقق اهداف چندگانه جوامع را دنبال می­ کنند و بدین ترتیب، به فراخور شرایط مکانی و زمانی و در چارچوب رویکردی اقتضایی، کارکردهای گوناگونی را ‌ایفا می­ کند. بدیهی است که هر بخش از سازمان که کارکرد ویژه­ای را‌ایفا می­ کند، باید ساختاری متناسب با آن داشته باشد. در علم مدیریت، بیان شده که «ساختار باید تابع کارکرد، و کارکرد باید تابع هدف، و هدف باید تابع ارزش­های اجتماعی باشد؛ پس ساختار، نهایتاً تابع ارزش­های اجتماعی سازمان است.»[۲]. بنابر الگوی پارسونز، هر نظام اجتماعی دارای چهار کارکرد تطبیق، هدف­گرایی، انسجام­بخشی و حفظ الگوهاست[۳]. از‌این رو، برجستگی چهره عمومی دولت­های جدید، آنها را ناگزیر می­ کند تا به طور مداوم در پی‌ایفای نقش کارویژه­های عمومی خود یعنی‌ایجاد انسجام اجتماعی، حل منازعات، دستیابی به اهداف کلی و تطبیق با شرایط جدید و متحول باشند. در عین حال،‌این مسأله برای جوامع گوناگون و ناهمگونی چون‌ایران، مهم­تر از بسیاری جوامعِ دیگر است؛ به ویژه آن که در حال گذار از سنت به مدرنیته و هم البته شاهد مقاومت­های معقول و نامعقول، روا و ناروا، در برابر‌این جریان جهانی می­باشیم. بی­شک، عدم تبیین الگوی «نظام» و تداوم ابهام در روند‌ایجاد درک مشترک و مفاهمه­ی لازم موجب می­شود که جایگاه­های قانونی به وظایف خود و وظایف دیگران دقیق و کامل آشنا نبوده و تداخل کارها و ناکارآمدی مجموعه نظام حاصل شود. هنگامی که ساختار مدیریتی نظام سیاسی به شفافیت لازم نرسیده باشد و وفاق حداقل در سطح نخبگان به وجود نیاید نمی­توان انتظار داشت که نظام به کارآمدی بالا و اهداف خود برسد.
ورود شتاب­زده و نسنجیده علوم انسانی نوین به جامعه و نظام آموزش عالی‌ایران، که تا حدودی با زمینه ­های فرهنگی آن بی­ارتباط بود ساختاری معیوب و نامتناسب را پدید آورد که در نتیجه آن، علوم انسانی‌ایرانی به جای پاسخ­گویی مبتکرانه و راهگشا به بحران­های اجتماعی و فرهنگی، به علومی فانتزی تبدیل شد که خود را بیشتر دلمشغول مباحث نظری ساخت و هر روز از مأموریت اصلی خویش فاصله گرفت؛ وضعیتی که به نظر می­رسد در صورت تداوم می ­تواند آسیب­هایی جدّی را متوجه ساختارهای تمدنی و اجتماعی ما سازد. بی­تردید، ابهام در نظر، موجب ابهام در عمل می­گردد. متاسفانه در نظام­های آموزشی دانشگاهی و حوزوی ما – تا آنجا که مربوط به علوم اسلامی می­شود – ما بیشتر به مسائل درون علوم می­پردازیم.‌این در حالی است که کمتر به رابطه میان فقه و کلام، فقه و فلسفه و. می­پردازیم و پرسش­هایی از‌این دست که اگر کلام بر فقه مقدم یا مؤخر قرار گیرد چه تفاوتی در کارآمدی مدیریتی جامعه اسلامی صورت می­گیرد، معمولاً مغفول می­ماند. باورهای علمی اسلامی مادام که قالب­های مضاف به خود نگیرند (به عنوان مثال، فلسفه فقه، فلسفه عرفان، فلسفه کلام و.) و روابط کلان میان خود را به شکل منطقی تنظیم نکنند، کمتر تبدیل به فرمول­هایی برای عمل می­شوند. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از تعامل بینافرهنگی هستیم. واقعیت‌این است که علم، به نحو «شبکه­ای» رشد می­ کند و نه «خطی»، و لازمه رشد شبکه­ای علم‌این است که میان مصادیق علم در فرهنگ­های مختلف تعامل وجود داشته باشد. از‌این رو، برای تولید علم دینی ناگزیر از ارتباط با دیگر فرهنگ­ها حتی فرهنگ­های غیر دینی هستیم و‌این تعامل و ارتباط، نه صرفا به منظور وام­گیری و تقلید از آن فرهنگ­ها و. می­باشد. به عبارت دیگر، برای تولید (بازتأسیس) علم دینی، دو مرحله «بازفهمی» فرهنگ­های دیگر و «بازنگری» در آنها لازم است و‌این نیزمند یک مهندسی فرهنگی است. قطعا مهندسی فرهنگی به معنای طراحی فضاهای فرهنگی مدنظر متخصصان علوم انسانی نیست، بلکه در یک اجماع کلی، بستری برای دستیابی به فرهنگ مطلوب در سایه منابع و مقدورات موجود است.در حالی که مدیریت اسلامی در جایگاه یک میان­رشته­ای از اصول، مبانی و یافته­ های دو حوزه مطالعات دینی- اسلامی و علم مدیریت ریشه می­گیرد. با وجود‌این که‌این تألیفات اندک نیستند اما هنوز‌این سؤال در ذهن محققان باقی است که چرا منابع مدیریت اسلامی نتوانسته همچون سایر کتاب­ها و منابع مدیریت، راهگشای مدیریت جوامع اسلامی باشد؟[۱]. مهدوی­زادگان، داوود (۱۳۸۹)، پارادوکس روشنفکرانه، چاپ سوم، تهران: کانون اندیشه جوان، ص ۱۶۱.
[۲]. قلی­پور، آرین و علی­اصغر پورعزت و غزاله طاهری عطار (۱۳۸۸)، مصلحت­اندیشی و تحلیل تحولات ساختاری در پرتو طرح­های سازمانی و کارکردهای اجتماعی، حقوق و مصلحت، شماره ۳، ص ۱۰۰.
[۳]. See: Parsons, Talcott (1951). The Social System, London: Glencoe Free Press.

ادامه مطلب